NPO法人クリエイティブ・スローライフ

天照をめぐる従来の理解は、しばしば『日本書紀』や伊勢神宮の後世的な姿を前提にしている。しかし、七世紀初頭の対外史料に立ち返ると、当時の倭国王権は、まだ天照を国家最高神として前面に押し出していなかった可能性が高い。むしろ見えてくるのは、天・日・夜・暦を含む、より複層的な王権宇宙論である。本ノートの目的は、六〇〇年前後の『隋書』の記事から出発し、七世紀後半の律令国家形成の中で、なぜ伊勢の天照が皇祖神へ格上げされたのかを考えることである。 まず出発点となるのは、『隋書』倭国伝の開皇二十年（六〇〇）の記事である。そこには、倭王が「以天為兄、以日為弟」と説明されている。さらに「天未明時出聽政、跏趺坐。日出便停理務、云委我弟」と続く。ここで重要なのは、「日」がまだ最上位神としてではなく、王権秩序の内部に置かれた存在として表現されている点である。少なくともこの史料を素直に読む限り、倭王は太陽を拝する者というより、天と日の関係を自らの王権表象の中に組み込む存在として描かれている。 この一句は、後世の天照中心神話とかなり異なる感触をもつ。『日本書紀』では天照は高天原の統治者であり、皇統の源流に位置づけられるが、『隋書』段階ではまだそのような人格神の名は出ない。ここにあるのは「天照大神」ではなく、「天」と「日」を配列する王権の自己説明である。したがって、六〇〇年頃の倭国では、少なくとも対外的自己表現の中核に天照大神がいたとは言いにくい。ここから直ちに「天照信仰が存在しなかった」と断言することはできないが、「天照が国家最上神として前面化していなかった」ことは十分に言える。

『魏志倭人伝』の記事配列を見ると、卑弥呼の時代にすでに狗奴国との不和と交戦があり、その後に卑弥呼の死、男王擁立、国内混乱、壱与擁立へと続く。ここで重要なのは、卑弥呼の死後に女王国側が大きく揺らいだにもかかわらず、関係全体が決定的に反転したようには見えないことである。もし狗奴国が邪馬壹国に匹敵する近接大国であったなら、卑弥呼の死後の混乱は最大の好機だったはずである。だが、史料の前面に出るのはむしろ女王国側の内部動揺であり、狗奴国が一挙に秩序を奪った姿ではない。この一点だけでも、狗奴国は邪馬壹国連合に比肩する巨大国家ではなく、外側から圧力をかけ続ける境界勢力だった可能性が高い。

卑弥呼を論じるとき、最初に置くべき問いは「卑弥呼とは誰か」ではない。 むしろ先に問うべきは、なぜ倭王は卑弥呼でなければ務まらなかったのか、である。『後漢書』は桓帝・霊帝のあいだに「倭国大乱」があり、長く主がなかったと記す。『魏志』はその後、男王では国が治まらず、卑弥呼が立てられたと伝える。ここで注目すべきは、卑弥呼の擁立が平穏な継承ではなく、既存の政治秩序が破綻したのちに採られた非常措置として描かれている点である。つまり卑弥呼の登場は、ある家の相続問題ではない。倭国全体が、従来の首長制や軍事的均衡ではもはや立ち行かなくなり、その行き詰まりのなかで初めて呼び出された新しい統合原理として理解しなければならない。 倭国大乱とは、単なる局地的争いではなかったはずである。 もし地方的抗争にすぎなかったなら、やがてどこかの有力首長が勝ち残れば済む。ところが中国側史料は、長く主がなかったと書く。これは、倭国内のどの勢力も決定的優位に立てず、しかも全体を束ねる共通原理そのものが失われていたことを意味する。軍事力は均衡し、血統的正統性は各勢力のあいだで分裂し、旧来の秩序はすでに効力を失っていた。そうであるなら、必要とされたのは新たな武人の登場ではなく、諸勢力が共通して服しうる、より高次の権威であったはずだ。卑弥呼が現れるのは、まさにその地点である。

宇佐神宮において神功皇后は、単なる「応神天皇の母」として片づけられていない。八幡神・比売大神と並ぶ三所宝殿の一角を占め、中世の宇佐系伝承においては「人皇第十五代神功皇后」のように、ほとんど帝位相当の位置にまで引き上げられる。この高位化は、一般的な母子崇拝や后妃崇拝だけでは説明が難しい。母であることが重要なら、応神神話の内部で従属的に処理されてもよいはずである。ところが宇佐では、神功皇后は独立の霊威として保持され、しかも託宣伝承の中心に置かれる。 本ノートは、神功皇后を一人の実在皇后の素朴な伝記とは見ない。むしろ、『日本書紀』が複数の古い女王記憶を再構成し、皇統史の内部に組み込んだ「仮装された女王像」とみる。そのうえで、宇佐大神氏が第三殿に神功皇后を強く保持した理由を、血統祖の崇拝ではなく、託宣・呪術・巫覡的権威を体現する女王的霊威の保持として考える。言い換えれば、宇佐における神功皇后とは、応神の母である以前に、神意を受け、王権を媒介し、祭祀秩序を成立させる女性霊威の器であった、というのが本稿の中心仮説である。

白日別神官が勅命によって豊日別に猿田彦を祀ったという伝承は、単なる一地方の勧請説話として読むには重すぎる。問題は、なぜ「白日別」の神官でなければならなかったのか、また、なぜ祀る先が「豊日別」であったのかである。本稿は、この構図を継体朝から欽明朝への政治重心の移動として読む。結論を先に言えば、継体朝の重心は白日別側にあり、欽明朝はそれを豊日別側へ移した。その結果、白日別神官による豊日別での奉斎が必要になった、ということである。 

　「ヤマト」は、あたかも古来より自明の政治中心であったかのように語られてきた。だが、その理解は本当に自明なのだろうか。むしろ白村江敗戦後の急激な国家再編を見れば、「ヤマト」とは古代以来不動の中心地名ではなく、敗戦後の秩序再編の中で新たに成立した政治的中心名とみる方が、全体の矛盾を少なく説明できる。本稿は、その視点から白村江後の倭国、近江遷都、壬申の乱、そしてヤマト呼称の成立を一つの流れとして捉え直そうとするものである。

「空白の四世紀」という言い方は、日本古代史で繰り返し用いられてきた。だが、これは文字史料が乏しいことを示す語であって、社会そのものが停止していたことを意味しない。むしろ考古資料を見る限り、四世紀の列島社会、とりわけ豊前北部は、首長権力・軍事装備・海上交通・広域接続が大きく再編された時期として理解すべきではないか。本稿では、豊前の古墳と港湾的遺跡を起点に、河内・宗像へ連なるネットワークの形成を試論として整理したい。 まず、豊前宇佐の四世紀前半は、決して「空白」ではない。赤塚古墳は全長約57.5〜58メートルの前方後円墳であり、後円部中央の箱式石棺から三角縁神獣鏡五面、管玉、鉄刀片が出土した。これらの鏡はすべて舶載鏡で、同笵鏡が石塚山古墳や椿井大塚山古墳などにも見られることから、宇佐の首長層が早くから広域的な政治文化圏に接続していたことがわかる。[1] また免ヶ平古墳では、三角縁神獣鏡・斜縁神獣鏡に加え、刀剣などの鉄製武器、斧・刀子などの鉄製農工具、石釧・勾玉・管玉が出土し、さらに南側石棺からは女性人骨と鏡・玉・鉄刀子が確認されている。ここに見えるのは、単なる戦士の墓ではなく、武・生産・儀礼をあわせ持つ首長権力である。

宇佐家とは、単に宇佐神宮に仕えた一つの神職家を意味するのではない。豊前・豊後にまたがる広い支配地、祭祀権、裁定権、土地経営、そして家ごとに分かれながらもなお共有される一族の記憶を含む、重層的な歴史空間そのものを指すべきである。宇佐家を理解するには、近世以降の固定した家制度や、本家・分家の観念をそのまま当てはめるだけでは足りない。むしろ、複数の家筋が役割を分担しながら並立し、制度の変化に応じて姿を変えていく古い支配秩序として捉える必要がある。

天武以前の古代日本を語る際、しばしば前提とされるのが、畿内を本拠とする「大和王朝」が早くから全国を統合し、九州や吉備、東国を順次その支配下に収めていった、という図式である。だが、この図式は本当に自明なのだろうか。むしろ現存する史料と考古資料を丁寧に重ねると、天武以前に後世の律令国家のような完成した統一王権を想定すること自体が危うく見えてくる。本稿は、屯倉、継体朝と欽明朝の差異、白村江敗戦後の太宰府成立などを手がかりに、天武以前の「大和王朝」像がかなり後代的な構成物ではないかを考える試論である。